Son ideales coloniales que no encuadran con los ideales de libertad de los pueblos en América, al no corresponder con su cultura, tradición, cosmovisión e historia propia de nuestros pueblos originarios.

(Homenaje en el bicentenario de su natalicio 1810-2010)

Sirva la presente reflexión a manera de homenaje a Juan Bautista Alberdi en el bicentenario de su natalicio. Alberdi nació el 29 de agosto de 1810 en San Miguel de Tucumán, Argentina. Su familia apoyó la revolución de mayo de 1810 en Buenos Aires y desde entonces Alberdí traería en la sangre el espíritu revolucionario. Esta brevísima reflexión centra su atención en el complejo proceso de industrialización que vivió el Cono Sur hacia el siglo XIX y la defensa férrea de una cultura auténtica y propia en América en una sinfonía de la contradicción en el pensamiento de Juan Bautista Alberdi.

Tras las revoluciones de mayo de 1810 en Argentina, se produce una severa ruptura con el sistema de dominación colonial español. Ruptura que enfrenta a grupos sociales en el camino a la generación de un nuevo proyecto de nación, con un nuevo orden social y político en desastrosas guerras civiles. Las cuales llegaron a su final con el ascenso al poder por segunda ocasión de Juan Manuel de Rosas.

Sin embargo, este ascenso estabilizador de Rosas al Estado no fue visto con complacencia por Alberdi, quien fue uno de los críticos más severos de la política rosista. Para Alberdi tanto el Derecho como el poder político al ser obra de la sociedad que los ha engendrado, tenían que ejerceré desde la misma sociedad. Desde abajo hacia arriba y no a la inversa como ocurrió con Rosas, el cual lo ejerce desde su autoridad tras pactar con el viejo poder público, aglomerando a las élites que querían mantener sus privilegios y excluyendo a sus opositores políticos.

Ante esto Alberdi observa que los objetivos de la resistencia y de la oposición no deberían enfocarse en el derrocamiento de Rosas, sino, en un plan a largo plazo, educar a las masas. El sustento a este pensamiento reposaba en las ideas de independencia, igualdad y soberanía promovidas por Francia y defendidas en la gesta del mayo argentino de 1818, año en el que la Provincias Unidas de Rio de la Plata se independizan de España.

Alberdi y otros intelectuales enriquecieron el proyecto nacional de 1810 en muchos sentidos. Por una parte la idea de nación para 1810 se cargó de un fuerte matriz ilustrado, con el cual construir la nación significaba apelar al ideal del pacto social. Para 1834 la asimilación de la idea de nación se revistió del ideal francés revolucionario de libertad e igualdad coronados por un proyecto común de filosofía nacional, con una lengua propia, una historia y una literatura en común y, desde luego, un territorio propio.

Alberdi, por otra parte, sumó al proyecto independentista la consolidación de una nación que se construye desde una conciencia nacional como arco simbólico del imaginario colectivo americano asociado a “la libertad” y opuesto a “la tiranía” española. Agregando la necesidad de emancipar la cultura americana de las costumbres españolas. Se erige un obelisco cultural propio que creará a los sujetos modernos, preparados en la cultura del trabajo y en la cultura letrada, aptos para elegir en el futuro a los “buenos gobiernos.”

Sin embargo, la implantación de esta estructura de pensamiento y generación de cambios en la sociedad que Alberdi tanto promovió chocó abruptamente con una realidad argentina y americana en general en la que las condiciones ya no serían las mismas desde que Inglaterra y Europa postraron su mirada en la industrialización de América, en su explotación y en su producción. Por vía pacífica entre 1837 y 1838 y por vía armada entre 1839 y 1842 el ideal y el modelo de Alberdi falla frente a una maquinaria industrial inglesa que no veía en el enriquecimiento cultural de Argentina la solución a sus intereses comerciales, mercantiles, productivos, de trabajo y en el más extenso sentido de la palabra económicos.

Ante este escenario Alberdi se cuestiona el cómo salir del autoritarismo de Rosas sin desenterrar a los fantasmas del caos, la violencia y las guerras civiles. La respuesta seguirá siendo la misma que en sus primeros escritos donde la transformación del sujeto americano se colocó en el centro de la realidad argentia y americana en su conjunto. Sin embargo ahora frente a una realidad industrializada y de producción muy diferente a la que vivieron en la colonización española, la respuesta y la solución ya no sería la misma donde el sujeto moderno se erige de la cultura propia y de su riqueza nacional en común.

Ahora habría que transformar al sujeto americano pero no por la vía de la cultura y la nación, sino a través de una cultura “de progreso y modernidad” donde las industrias, los ferrocarriles, las maquinas de vapor y los sujetos mejor preparados para el trabajo industrial sacarían adelante no sólo la economía ni la sociedad, sino el proyecto mismo de una nación que se levantaría a la nueva historia como un estandarte del desarrollo inglés en América.

Es al mismo Alberdi a quien ahora le preocupa ya no la formación de un sujeto americano conciente, sino la generalización de una clase capacitada en el trabajo industrializado para generar la riqueza nacional que superaría el Estado de pauperización rosista. Donde las pasiones políticas que llevaron durante mucho tiempo al desgarrador escenario de la guerra civil tenían que sustituirse por las pasiones del trabajo. Con lo cual Juan Bautista Alberdi rompió definitivamente con un pensamiento cultivado en Río de la Plata y que representa la esencia misma de las revoluciones del mayo argentino y una honda tradición intelectual del pensamiento rioplatense investido por la generación del 37 que con Esteban Echeverría, José Mármol o Juan M. Gutiérrez proclamaron su adición a una democracia liberal.

Fuentes bibliográficas.

1.- Alberdi, Juan Bautista. Fragmento preeliminar al estudio del Derecho. Buenos Aires, Biblos, 1984.

2.- Alberdi, Juan Bautista. Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina. Derivados de la ley que preside el desarrollo de la civilización en la América del Sur y el tratado litoral del cuatro de enero de 1831. Valparaíso, Imprenta del Mercurio, 1852.

Documento digitalizado por La Academia Nacional de Derecho y Ciencias Sociales de Córdova.

http://www.acaderc.org.ar/ediciones/publicaciones/2002/bases-y-puntos-de-partida-para-la-organizacion

3.- Tau Anzoátegui, Victor. La codificación en la Argentina. 1810 -1870. Mentalidad social e ideas jurídicas. Buenos Aires, Librería Editorial Histórica, 2008. Capítulos 4 y 5.

(Homenaje a 72 años de su desaparición)

El presente trabajo constituye una reflexión a manera de homenaje en torno al pensamiento literario y marxista del escritor peruano Cesar Vallejo por los 72 años de su fallecimiento. En el cual se destaca el valor y la riqueza de sus líneas como generadoras de un pensamiento latinoamericano propio en muchos sentidos: lo mismo para el arte, que la narrativa, la lírica, la literatura, la prosa y la poesía. Así como la formulación junto a Carlos Mariátegui de un marxismo latinoamericano que busca la autenticidad y no la imitación y que encontraría su praxis en la realidad peruana e hispanoamericana indígena.

“Estáis muertos.

Qué extraña manera de estarse muertos. Quienquiera diría no lo estáis. Pero, en verdad, estáis muertos, muertos.

Flotáis nadamente detrás de aquesa membrana que, péndula del zenit al nadir, viene y va de crepúsculo a crepúsculo, vibrando ante la sonora caja de una herida que a vosotros no os duele. Os digo, pues, que la vida está en el espejo, y que vosotros sois el original, la muerte.

Mientras la onda va, mientras la onda viene, cuán impunemente se está uno muerto. Sólo cuando las aguas se quebrantan en los bordes enfrentados y se doblan y doblan, entonces os transfiguráis y creyendo morir, percibís la sexta cuerda que ya no es vuestra.

Estáis muertos, no habiendo antes vivido jamás. Quienquiera diría que, no siendo ahora, en otro tiempo fuisteis. Pero, en verdad, vosotros sois los cadáveres de una vida que nunca fue. Triste destino el no haber sido sino muertos siempre. El ser hoja seca sin haber sido verde jamás. Orfandad de orfandades.

Y sin embargo, los muertos no son, no pueden ser cadáveres de una vida que todavía no han vivido. Ellos murieron siempre de vida.

Estáis muertos.”

Cesar Vallejo, Trilce LXXV.

El escritor Cesar Abraham Vallejo Mendoza (1892-1938), nacido en Santiago de Chuco, Perú, el 15 de marzo de 1892; es uno de los poetas peruanos más influyentes en la literatura hispánica del siglo XX. Si partiéramos del supuesto de que algunos seres son capaces de convertir el dolor en gasolina, incendiarse y alcanzar una honda felicidad profundizando en la tristeza, Cesar Vallejo sería un claro ejemplo. Su obra transita por sendas escabrosas donde la fuerza de su prosa es capaz de conjurar la quimera de la alegría y la tristeza en una dialéctica muy especial. Es común encontrar esta quimera en continuos referentes a la pobreza familiar, a los indígenas, a los campesinos, a los obreros, a los marginados, a los violentados, a los rechazados. Así como una profunda convicción marxista que hace de su obra un arsenal importante para la elaboración de un pensamiento latinoamericano auténtico en muchos sentidos. Tanto para el arte, la narrativa, la lírica, la literatura, la prosa y la poesía peruana e hispanoamericana. Y para la formulación de un marxismo latinoamericano, que busca la autenticidad y no la imitación, que encontraría su praxis en la realidad peruana y que Cesar Vallejo y Carlos Mariátegui, nos lo heredaron en sus valiosos escritos.

Cesar Vallejo fue, por una parte, fuertemente influenciado por el modernismo literario de Rubén Darío, Amado Nervo, José Enrique Rodó y la vanguardia surrealista de André Bretón y Louis Aragón, para quienes el marxismo y el surrealismo tendrían que ir de la mano al ser parte de una misma manifestación, al ser parte de una misma revolución. De esta forma se configura su pensamiento marxista, influenciado por el Partido Comunista Francés, el Partido Comunista Español y el Partido Comunista Peruano, de quienes formó parte activa como militante. Aunado a ello la experiencia que dejó en Vallejo los viajes que él realizó a la ex URSS, donde además de leer a Marx y Engels; devora con singular alegría la literatura de Tolstoy y Dostoyevski.

En 1919, aparece su primer libro en Lima, Perú. Los heraldos negros. Libro compuesto por 69 poemas, en el que Vallejo incursiona en el vanguardismo, a lo largo de la primera parte de la obra y el existencialismo durante su segunda parte. Los temas son recurrentes y giran en torno al dolor humano, la religión, la culpa y la alegría. En esos mismos años se da una experiencia por demás radical en el pensamiento del joven poeta, la publicación de su primer libro coincide con el segundo ascenso al poder de Augusto Bernardino Leguía y Salcedo quien ocuparía la silla de 1919 a 1930, años cruciales para el desarrollo social y económico de América Latina y que tienen su hecatombe en la brutal crisis de 1929. El Gobierno de Lengía que hacia 1920 derogaría la histórica Constitución de Perú de 1860 y endeudaría con deuda pública a Perú para realizar los festejos del Centenario de la Independencia Nacional. Sería el mismo que encarcelaría a Cesar Vallejo por tres meses, en su ciudad natal de Santiago de Chuco, acusado de participar en protestas públicas.

Esta experiencia de abuso de autoridad, injusticia, inequidad social, dominación, sojuzgamiento y represión de la libertad de expresión lo llevaría a escribir Trilce, obra maestra de la literatura hispánica, iniciada desde la Cárcel y publicada hacia 1922. Trilce es un ejemplo claro de autenticidad literaria latinoamericana, sobre sus líneas se dibuja esa hermosa quimera que conjuga la tristeza y la alegría bebiendo de las aguas de la muerte y asistiendo al banquete de la extraordinaria critica social que realiza al Perú de su época.

Por ejemplo, en Trilce LXXV, Vallejo asesta un golpe definitivo a la revolución fallida que iniciaron los jóvenes peruanos frente al segundo ascenso de Lengía, y que perdieron inertes frente a la apatía toda esperanza de cambio radical, toda esperanza de cambio revolucionario, toda esperanza de vida. El conformismo con lo establecido y con lo ofrecido por la supuesta modernidad capitalista había hecho que envejecieran sus almas, quienes militaron en la izquierda y ahora estaban en la derecha enredados en las garras del neoliberalismo, no estaban vivos, estaban muertos. Pero no del todo, ya que para estar muertos y poder tener el derecho de reclamar el papel de cadáver, tuvieron antes que haber estado vivos, que haber vivido en la revolución y haber vivido la esperanza de un cambio radical.

Pero ¿qué realidad social estaba pasando ante los ojos de Cesar Vallejo en el primer cuarto del siglo XX, que lo llevó a denunciar la muerte en vida de todo un proyecto social joven que transformaría radicalmente las cosas en Perú? Y es que la sociedad peruana, antes de la gran depresión de 1929, tenía como distintivo los conflictos sociales, los trabajadores estaban agrupados en las llamadas Sociedades de Auxilios Mutuos, sin una organización, mecanismos, elementos y sistemas que los dotaran de unas instituciones sindicales que velaran por sus derechos. Mejores condiciones de trabajo, horarios adecuados y salarios que les permitieran una vida digna y no sólo que generara en ellos la ilusión de un poder adquisitivo frente a "la gran transformación" que experimentaba el mundo capitalista, de la que tan brillantemente nos habla Karl Polanyi.

En Perú, especialmente en Lima, se vivieron dos cambios importantes de estos movimientos sociales, los cuales, a diferencia de los que se viven hoy en México, noventa años después, los movimientos sociales peruanos se dedicaron a fortalecer y a consolidar el marco institucional existente, mejorándolo con ideas frescas y renovando la vitalidad organizativa de los grupos. Tristemente los movimientos sociales hoy en día en México, sólo se han dedicado a destruir el marco institucional existente, desprestigiándolo y difamándolo, sin poder aportar mucho a la consolidación de una institucionalidad más humana, más social, más incluyente de los distintos actores sociales y políticos y a su vez, más efectiva. En Perú el logro de una jornada de 8 horas de trabajo fue posible gracias a este mecanismo de integración y fortalecimiento, de suma de voluntades y de ideas entre las instituciones y los movimientos sociales, ya que en 1919 tan sólo 20 días y un paro nacional de actividades bastaron para lograr que las jornadas de 8 horas representaran el máximo logro del sindicalismo peruano de la primera mitad del siglo XX. Pero por otro lado, no podemos dejar de lado la enorme labor gremial de aglomeración de las Sociedades de Auxilios Mutuos. La Federación Obrera Local de Lima fue el bastión que materializaría esta importante disyuntiva entre movimientos sociales e instituciones al agremiar a sectores de panaderos, textiles, ferrocarrileros, zapateros, picapedreros, jornaleros, trabajadores marítimos y otros.

Esta es la realidad de Perú, que pasaba ante los ojos críticos de Vallejo, y que en algún momento lo llevaría a reconocer el importantísimo papel del Partido Comunista, como una vanguardia del proletario tanto en su organización como en su institucionalización, un verdadero logro proletario. Esta realidad peruana no pasaría de largo como para que Vallejo se entregase inerte ante ella. Muy al contrario le representaría un gran escenario de análisis y reflexión el cual lo llevaría a viajar a París. Hacia 1923, Cesar Vallejo entra en contacto con el surrealismo de Bretón y Aragón y se afilia activamente a las filas del Partido Comunista Francés. Para 1927, Vallejo comenzaría su odisea europea viajando por Alemania, Austria, Europa Occidental y la Unión Soviética. Donde descubre y redescubre a Marx y a Tolstoy.

Entre 1929 y 1930 Cesar Vallejo condensa su marxismo en un primer boceto al cual titula El arte y la revolución, donde realiza un estudio ontológico y epistemológico sobre las posibilidades de una estética dialéctica. Se basa en las Tesis de Marx y en el primer capítulo Función revolucionaria del pensamiento combate con rigor el modelo capitalista burgués, se aproxima a estudios de economía desde el empirocriticismo y se contextualiza históricamente en la revolución Rusa de 1917. El arte y la revolución, y las criticas que condensa a partir de aquí en sus escritos en Favorables-París Poema; y en Mundial publicados en París y en Lima respectivamente, reflejan una defensa solidaria del trabajador frente a los estragos de un capitalismo voraz y de un imperialismo norteamericano en Perú. Sin embargo, es su férrea crítica al discurso del entonces Primer Ministro Francés Aristide Briand, pronunciado en la Sociedad de Naciones, órgano creado por el Tratado de Vesalles y en el que Briand, considerado uno de los grandes precursores de la Unión Europea, defiende la idea de la constitución de una federación europea cuya injerencia directa versaría sería sobre los asuntos económicos. Son los que le valen la persecución por parte del gobierno de André Tardieu, el 2 de febrero de 1930 y su expulsión de Francia el 29 de diciembre del mismo año.

Entre 1928 y 1930 realiza tres viajes a la URSS, escribiendo sobre la Revolución bolchevique un par de libros. Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin y Rusia ante el segundo Plan Quinquenal, publicado póstumamente. Los cuales fueron sus diarios de viaje y que tenían por objetivo dar a conocer a la sociedad hispana los avances sociales del proletariado ruso desde su óptica como espectador. Su libro Rusia en 1931, apareció publicado en España en julio de 1931; y es uno de los primeros libros de reportajes sobre la URSS publicado en castellano.

Lo que podemos apreciar en ambos libros, es un increíble dilema histórico, donde pasado y futuro juegan un papel fundamental en el presente de Cesar Vallejo. Por un lado, la perspectiva de la revolución proletaria opaca la capacidad del análisis dogmático y cientificista de un materialismo dialéctico e histórico que representan el presente de la URSS. Por otra parte, las imágenes de un mundo mejor que se estaba gestando a diez años de la revolución rusa, con fuertes reminisensias de un pasado zarista. En ambas obras encontramos sociedades en debate, tensionadas bajo un pasado al cual se le quería superar a partir de un presente cargado de vitalidad revolucionaria y que postran sus esperanzas en un porvenir mejor pero incierto. Y es el propio Vallejo quien lo advierte en su Rusia ante el segundo Plan Quinquenal, el gran peligro de fracasar que corre el proceso de revolución rusa al observar que la sociedad en Rusia espera mucho del Estado proveedor, redistribuidor y justiciero que su organización y su paulatina institucionalización llevarían a edificar grandes marcos de burocratización y con ello a ralentizar su decadencia.

Por su parte, a nivel mundial, con la Gran Depresión de 1929, cuarenta millones de pobres arrojados de las fábricas y los campos y una enorme cantidad de familias sin sustento económico para vivir en un mundo capitalista era en palabras del propio Vallejo, “un ejercito de pobres si precedente en la historia.” Y en Perú, la realidad no era distinta, años antes de la gran depresión, regia la Ley de Conscripción Vial impulsada bajo el gobierno de Augusto Bernardino Leguía y Salcedo, la cual pretendía, por una parte, introducir el sistema terrestre de comunicaciones a “la modernidad capitalista” con vías terrestres de calidad que facilitaran el comercio y la comunicación en Perú. Pero por otra parte, disponía de la población principalmente indígena de entre 18 y 60 años, de forma eventual como mano de obra no asalariada y obligada bajo un principio legal de servidumbre. La modernización de Leguía era una modernización obligatoria y enmascarada bajo un disfraz de integración social indígena, el cual tendría su descansó en un marco jurídico que velaría por sus intereses comunes al realizar obras en favor de su misma comunidad, obras que por supuesto cada comunidad realizaría pero no a su libre albedrío.

¿Acaso Cesar Vallejo se decepciona pronto del presente caótico atravesado por la crisis de 1929 como para depositar sus esperanzas en un porvenir incierto? Muy probablemente lo sea ya que no es casual que gran parte de esta realidad peruana se retrate casi a la calca en los famosos siete ensayos de interpretación sobre la realidad peruana de Mariátegui y en El Tungsteno de Vallejo. Realidad peruana que como avizoraba Cesar Vallejo con la sociedad rusa, entraría en un paulatino proceso de burocratización e institucionalización. Por ello cobra sentido observar la realidad peruana a la luz de un mecanismo regulador entre las relaciones sociales y el poder institucionalizado del Estado; frente a una “modernización capitalista” que implicaba un mayor control de las movilizaciones sociales en Perú, ya lo comentaba arriba; y la imposición de un orden jurídico formal que normalizaría antes de reprimir y que en teoría ayudaría a integrar a uno de los sectores marginados de la sociedad moderna capitalista, los indígenas. Tanto Mariátegui como Vallejo observan que este marco jurídico haría del indígena y del campesino la fuerza de trabajo que incursionaría como factor de producción en el modelo capitalista y que al ser cosificado y eventualmente “bien aprovechado” se mantendrían a las movilizaciones sociales ocupadas.

Podemos señalar que los acontecimientos que vivía Perú y la URSS que presenció Cesar Vallejo a la luz de sus dos escritos sobre Rusia, encontramos un hondo sentido de social, una vitalidad humana y una fe ciega en la revolución desde abajo, desde el proletariado, como en pocos escritores de época. Basta decir que Rusia en 1931, alcanzaría la impresionante marca de tres reimpresiones consecutivas, toda una proeza para la época, Con toda esta experiencia empírica e intelectual que reposaría en el marxismo, en el surrealismo y en el modernismo literario. Cesar Vallejo publica en mayo de 1930 tras el sello editorial español de Cenit, una de sus obras literarias cumbre, El Tungsteno. Obra que nos retrata los abusos a indígenas peruanos frente a los estragos del imperialismo norteamericano ejemplificado en sus personajes Mr. Weigg y Mr. Talk, ambiciosos personajes que apoyan a la elite terrateniente peruana de los hermanos Marino, para reprimir al indio política y socialmente a través de un sistema de producción que terminaría por enajenar su calidad humana, cosificándola en aras de la tecnificación capitalista. Sin embargo, es entonces cuando surge la figura de Servando Huanca, indio peruano de oficio herrero, que sería capaz de asimilar esta realidad, tomando conciencia de clase y organizando a las clases obreras y campesinas para poner fin al despótico imperialismo norteamericano. Con esta obra Vallejo nos muestra una realidad indígena peruana, explotada bajo el imperialismo norteamericano, pero que toma conciencia de clase y es capaz de revolucionarse a sí misma para revolucionar a la sociedad peruana. El movimiento que encabeza Huanca es algo sin precedentes, ya que se trata de una revolución proletaria emanada desde las raíces más profundas del indigenismo latinoamericano. Al final, una pieza literaria excelsa la que nos ha heredado Cesar Vallejo en cada palabra, en cada línea, en cada hoja, en cada personaje y en toda su trama.

Finalmente, como una consideración final que está lejos de ser una conclusión, diré que la trayectoria marxista de Vallejo, nos muestra que la conjunción entre teoría y praxis revolucionaria con las extraordinarias facultades creativas de un artista, que desnuda las fibras más sensibles de los hombres del pueblo en sus tristezas y sus alegrías, potenciarían un verdadero salto dialéctico en el presente, algo que Walter Benjamin llamaría jetzeit o “tiempo ahora.” Si bien no podemos negar el carácter ideológico marxista en Vallejo, no nos engañemos pensando estultamente, como muchos lo hacen, que la medula espinal de la poesía de Vallejo es la ideología marxista, ya que si hoy en día conocemos a Vallejo es precisamente por su extraordinaria vanguardia poética en las letras hispánicas, en una primera faceta, pero en una segunda, por su incursión marxista.

El aporte de Cesar Vallejo, hoy que se conmemoran 72 años de su muerte (15 de abril de 1938 - 15 de abril del 2010), es una herencia para los pobres, los marginados, los obreros, los campesinos, los indígenas y para las masas explotadas de Perú, Hispanoamérica y el mundo entero. Su obra encierra un hondo sentido de clase que se humaniza a través de la subalteridad, cuya materia, cuerpo y espíritu son aquella extraordinaria quimera dialéctica entre la tristeza y la alegría presente en una gran parte de sus escritos. Su lectura estimula la imaginación excesiva y permite el exquisito artificio de los juegos reflexivos de la razón. Y cuando llegue el día de la revolución proletaria y la instauración del comunismo sea una realidad, entonces y sólo entonces, leeremos en Cesar Abraham Vallejo Mendoza a uno de los grandes clásicos de la humanidad redimida y liberada.

1.- Mariátegui, Carlos. Siete ensayos de interpretación sobre la realidad peruana. México, Ed. ERA, 2007.

2.- Polanyi, Karl. La gran transformación. México, Casa Juan Pablos editores, 2000.

3.- Vallejo, Cesar. Los Heraldos negros: Trilce. (edición conjunta). México, Ed. Distribuciones Fontamara, 2007.

4.- Vallejo, Cesar. El arte y la revolución. Barcelona, Ed. Bahía, 1978.

5.- Vallejo, Cesar. "Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin." En ensayos y reportajes completos. Ed. M. de Priego, Lima; Pontificia Universidad Católica del Perú, 2002. Pág. 1-181.

6.- Vallejo, Cesar. "Rusia ante el segundo Plan Quinquenal." En ensayos y reportajes completos. Ed. M. de Priego, Lima; Pontificia Universidad Católica del Perú, 2002. Pág. 182-364.

7.- Vallejo, Cesar. El Tungsteno. Lima, Fondo de Cultura Popular, 1991.

Reflexiones en torno a la configuración de las clases nacionales en la construcción de la nación *

Es una realidad que a lo largo de la historia de América Latina los intereses políticos la ha asediado, haciéndola presa de sus propios males. La configuración de la nación y de las clases que emanan a su interior, las clases nacionales, se ven afectadas en un tiempo por los intereses españoles, portugueses, británicos y ahora por el imperialismo norteamericano. Imperialismo que para el siglo XXI bajo el mando de Obama, defiende y promueve la guerra y la militarización y que irónicamente recibió el Premio nobel de la paz, el cual ya perdió toda credibilidad en manos del presidente de la nación más armada y poderosa del mundo, cuando este premio lo recibieron en su momento verdaderos hombres de bien como Martín Luther King en 1964, Teresa de Calcuta en 1979 o Rigoberta Menchú en 1992.

Pero este asedio imperial sobre América Latina no termina con la militarización sino con las nuevas políticas de intervencionismo que ya desde los dos periodos de gobierno de Bush y ahora con más fuerza con Obama dejan descargar toda su rudeza en conflictos nacionales internos sin el mayor respeto de la autonomía nacional de los países latinoamericanos. En el conflicto Colombia-Ecuador interviene militarizando y dotando de armas y bases estratégicas la frontera colombiana en su lucha contra lo que ellos llaman terrorismo en las FARC. En Venezuela, no dejan de intervenir en el ámbito económico en el gobierno de Chávez, para muestra la última reforma que impulsó el presidente con pretensiones literalmente de eternizarse en el poder, misma situación la encontramos recientemente en las colonias criollas de Bolivia en el pasado referéndum constitucional de Evo Morales el cual ya le permitió mediante sufragio permanecer mucho tiempo en el poder.

Otros ejemplos son los de Honduras y el marcado intervencionismo para retirar del poder al presidente de facto Micheletti mediante elecciones que fueron maniqueadas económicamente por el Imperio. El intervencionismo en Costa Rica y Panamá no han cesado y son controladas política y económicamente por Estados Unidos violando su soberanía nacional. En Cuba, al poder intervenir en las decisiones políticas, Obana mantiene el bloqueo económico a la Isla. Y, en México, la situación no es distinta, con la militarización del llamado Plan Mérida que promueve Obama a través de Napolitano y que es una violación brutal a la soberanía nacional mexicana y un golpe rotundo para impedir el crecimiento de las clases nacionales en todo el continente.

En contraparte a las grandes estructuras nacionales en América Latina, encontramos a sus agentes, a sus configuradores y a sus creadores, las clases nacionales. Resistencia histórica que ha hecho frente de manera impresionante al asedio intervencionista imperial tanto en el ámbito económico, caso de Cuba y a nivel político como Venezuela, Bolivia y Brasil. Es por estas clases nacionales que la nación sobrevive a mutilaciones territoriales, a invasiones culturales y a la instalación obligada e impertinente de políticas internacionales. Pero son precisamente esos asedios y mutilaciones los que en un efecto de contradicción dialéctica dan vida a los agentes que a su vez revitalizan a la nación con su lucha antiimperialista.

Anteriormente, durante gran parte del siglo XIX las clases nacionales formaron un gran campesinado que tras la industrialización en América Latina impulsada por los intereses británicos y norteamericanos configuraron una base proletaria mas o menos sólida en su estructura. Sin embargo, históricamente fueron marginales, cosificados por su fuerza de trabajo y condenados a la pauperización. Ante estos grupos caóticos la oligarquía y las nuevas burguesías nacionales encontraron una nación fácilmente doblegable a sus intereses, cosa que duró hasta bien entrado el siglo XX y los procesos revolucionarios en América, desde Villa y Zapata en México, hasta Castro y Guevara en Cuba, pasando por el movimiento de Allende y de Sándino todos pugnaron por una superación por parte de las mismas clases nacionales de sus condiciones de pauperización social frente al Estado, esta clase es la que ahora es la base de la resistencia ideológica que se sigue en el continente.

Lo que se busca es un ingreso orgánico a la nación, un ingreso del cual durante mucho tiempo estuvieron excluidas las clases nacionales y que ahora se encuentran ante la dilatación crítica de una paciencia petrificada por la exclusión, comienzan a encontrar nuevos caminos y a enumerar y evaluar los factores que les permitirán la superación real de la pauperización y la exclusión del mestizo y del indio.

Pero cuando lucharon contra una clase extranjera imperial se encontraron que la bestia había engendrado a una burguesía nacional capaz de reproducir, adecuar y perfeccionar sus instrumentos de opresión en las clases nacionales, pero ahora bajo la bandera de “la nación.” De esta forma, la lucha se dio en dos frente contra el enemigo externo y contra el enemigo interno.

Los grandes latifundistas, terratenientes campesinos, la burguesía minera y la élite comercial se vincularon directamente con la oligarquía imperial extranjera. El enemigo interno centró sus fuerzas y su capacidad de enriquecimiento en el despojo y la explotación de los bienes nacionales, que eran tradicional, original e históricamente de los indios. Haciéndose de esta manera antinacional en la medida en que despojan de su propio suelo lo es de la nación, lo que es de todos, arraigándose cada más al imperialismo capitalista norteamericano.

Sin embargo, lo reitero, es gracias a la resistencia de las clases nacionales conformadas por campesinos, indios y mestizos ante estos embates que hoy en día puedo estar hablando de elementos culturales comunes en cada nación latinoamericana, elemento que nos hacen únicos frente a naciones europeas, africanas o asiáticas y son fuente de identidad a través de una reivindicación de nuestra historia y nuestra cultura. Tal vez, si históricamente no hubieran existido estos elementos presentes a lo largo de los embates imperialistas, tal vez estaríamos hablando ya no de una nación sino de un híbrido de intereses oligopolios al interior de un territorio.

La exclusión pretendida por los españoles, portugueses, franceses y holandeses durante los siglos XVI al XVIII jamás pudo ser una realidad, salvo en el caso, irónicamente, de los ingleses en Haití y principalmente en Norteamérica donde exterminaron a los apaches y con esto exterminaron la memoria histórica de una nación que hoy se jacta de tener memoria musealizando sus más ínfimas piezas patrimoniales. En América Latina la exclusión, la disgregación, el aislamiento y el destierro cultural fueron eficaces para fortalecer la resistencia de las clases nacionales pero ineficaces en la destrucción cultural europea. Todos estos elementos se traducen hoy en día en una defensa sólida de la tierra, en levantamientos armados y alzamientos sociales que terminan con represiones ejemplares frecuentemente sádicas por parte del Estado represor.

Desde la óptica de los europeos, que dicho sea de paso exentan la hermenéutica de la otredad social, no hay atropello ni abuso en la construcción de la nación en América, desde allá nos miran como un bastión mercantil donde la producción a escala mundial encuentra en América su mundo global. Ellos son los que sufrieron la consolidación económica del euro y padecieron la diversidad ideológica y cultural de antropocentrismo del renacimiento, la ética protestante, el advenimiento de “la razón”, el crecimiento de la técnica y el desarrollo de la tecnología para industrializar el mundo y por esto se confieren derechos sobre nosotros para imponer las características de la civilización capitalista. De modo que ahora los Estados Unidos si bien no se sienten herederos de esta tradición la asumen desde la cúspide del capitalismo como la nación más “avanzada” del mundo y en ese mismo afán imperial impone su ritmo “civilizador” en el continente. Es una realidad, la fase superior del capitalismo no solo es el imperialismo como lo dijo Lenin, sino también la fase última de un Estado nacional opresor sobre sus clases nacionales.

La verdadera nación, aquella que se forja desde sus bases con la identidad y solidaridad de sus clases nacionales, es aquella que lucha por la defensa de sus recursos naturales, sustentabilizandolos y no explotándolos hasta sangrarlos y matarlos en el deterioro. Es aquella que defiende su mercado interno de las uñas de los capitalistas monopólicos. Y es que al no estar favoreciendo un nacionalismo desde abajo, desde las clases nacionales se está irremediablemente favoreciendo un nacionalismo de los opresores.

No podemos hablar de esta forma de nacionalismo sin hablar del valor de las movilizaciones, de las resistencias y de las defensas que se han realizado en el continente por parte de sus agentes. Así, la nación no puede avanzar a la forma de su Estado moderno sino mediante el ascenso y la toma del poder por parte de las clases nacionales, que son las que en su memoria y en su herencia cultural mantienen y han conservado viva a la nación frente a todos estos embates del enemigo interno y externo.

Esta es una de las razones por las cuales el nacionalismo conlleva la noción de la lucha de clases que se desahoga no sólo en la querella entre opresores y oprimidos sino en la lucha de clases nacionales frente a las clases extranjeras. Se vuelve necesario de esta manera hablar de una lucha entre nación e imperialismo, pero solamente hablamos a este nivel en el caso del Brasil de Lula, ya que la configuración de las clases nacionales ha llevado a la configuración de una nación que se opone a la burguesía nacional y a los intereses imperiales de Estados Unidos. Por esto es preciso configurar la nación desde las clases nacionales y desde ahí hacer frente a los embates imperialistas o extranjeros que aquejan al continente.

NOTA

* Reflexiones elaboradas a partir del texto de René Zabaleta Mercado. La formación de la conciencia nacional. Marcha editores. Montevideo, 1967.

El presente ensayo es un intento de reflexión crítica en torno al pensamiento político de Simón Bolívar. Entendiendo por reflexión crítica aquel que puede aun tiempo ver las ventajas, virtudes y aciertos; así como, los errores, los vicios y las carencias de lo que se está estudiando. Y es justo dentro de esta esfera donde intentaré poner en la balanza el pensamiento político de Bolívar, con la única finalidad de mostrar, no juzgar, el aporte de éste emblemático personaje sudamericano a la historia de la América independiente.

Quizá uno de los rasgos más sobresalientes en torno al pensamiento bolivariano es el hecho de considerar a Hispanoamérica como una unidad y no como una heterogeneidad frente a la visión colonial europea. Ello lo lleva a buscar en las raíces del continente los elementos que dan identidad a los latinoamericanos y a su vez los elementos que nos hacen diferentes de ellos. Sin lugar a dudas, es su visión global de la problemática colonial hispana la que en un momento dado le permite anhelar la independencia de la América colonial.

Bolívar, tuvo la virtud de ser conciente, más no utópico, de sus limitantes y sus alcances; de que su lucha, que si bien no consolidó por falta de tiempo, tenia que identificarse con el mestizaje profundo del choque de dos culturas, al entender América como lo que fue y no como lo que debiera ser. Ello lo aleja de la utopía y lo coloca en un plano de comprensión de la realidad hispana muy adelantado para el siglo XIX, lo cual sin más, fue un llamado serio a la concientización de lo que somos como americanos y como mestizos hoy en día.

Otro aspecto relevante de Bolívar, es el hecho de que buscó un justo medio entre la aplicación de las leyes y la realidad social que vivía América, éste fenómeno lo vemos en su Discurso de Angostura, donde pone en el análisis los sistemas coloniales americanos frente a un modelo de democracia ideal fundamentado en la historia misma de los pueblos de América.

De ahí se desprende un profundo dilema en Bolívar, la teoría que aterrizaría en la praxis, ya que cuando estuvo en la cúspide del águila, en el nido mismo del poder donde emerge la autoridad y la fuerza ejercidas en el pueblo, El Libertador, no fue capaz de consolidar una democracia ideal y pugnó por su ruptura. Convencido de que la ruptura de la Constitución y del régimen democrático, que él mismo pugno, no constituían un beneficio para su país, asume la decisión de caer en su propia contradicción. De esta forma, el ideario democrático se fundía inerte en los brazos de la realidad americana.

El Libertador, creyó y pregonó fervientemente una democracia unitaria y a su vez federalista, pero no compatible con el momento histórico que vivía América. Pugna que desgarraría las entrañas mismas de la América Latina durante más de cincuenta años y que terminó con el entierro del ideal libertador en aras de un federalismo separatista y descentralizado.

Simón Bolívar también fue claro cuando se dio el dilema de qué sistema de gobierno se debería de adoptar, siendo tajante en exponer que la Republica. Sin embargo, fue conciente de que ello no podía aplicarse del todo en Hispanoamérica en virtud de que su historia no registraba antes un sistema semejante y no se tenía la tradición social ni las desigualdades necesarias para soportar tal sistema de gobierno.

Pero no por ello desprecio el sistema Monárquico, al cual le atribuyo ciertos rasgos de estabilidad social que pudieran llevar a una parte del Congreso a una dinámica muy peculiar, llena de vida y con una legislación vitalicia y hereditaria. De aquí que insista en la puesta en marcha de un sistema mixto al cual se le podía equilibrar un régimen colonial y otro republicano.

En cuanto a la soberanía del gobierno, El Libertador, pensó en un sistema de participación donde todos tenían los mismos derechos, criollos, negros, mulatos, mestizos, indios, etc. Pero en el momento de representar los intereses del pueblo sólo los más capacitados serían aptos para llevar las riendas del pueblo. Si bien hay una participación del pueblo, ésta no toma parte en la toma de decisiones desde el gobierno.

Finalmente, un rasgo importantísimo del pensamiento bolivariano fue que dentro de la unidad latinoamericana que imaginó, dejó la semilla de la libertad frente al creciente ascenso de América del Norte, de quien visualizó una gradual dependencia de la América hispana. Con ello, Bolívar nos invita a la celebración del cortejo entre el decapitado colonial y la conciencia histórica como un elemento que daría libertad a América.

Referencias sobre los escritos de Simón Bolívar extraídos de http://www.analitica.com/bitblioteca/bolivar/

-Carta de Jamaica.
-Cartas con Gaspar Rodríguez de Francia et al. sobre Aimé Bonpland.
-Convocatoria del Congreso de Panamá.
-Decreto de Guerra a Muerte.
-Decreto de Libertad de los Esclavos.
-Discurso al Congreso Constituyente de Bolivia.
-Mensaje al Congreso Constituyente de la República de Colombia, 1830.
-Discurso ante la Sociedad Patriótica.
-Discurso de Angostura.
-Juramento en el Monte Sacro.
-Manifiesto de Cartagena.
-Manifiesto de Carúpano.
-Mi delirio sobre el Chimborazo.
-Nombrado Libertador.
-Partida de bautismo.
-Parte de la Batalla de Carabobo.
-Proclama sobre libertad de los esclavos.
-Reforma de la Universidad de Caracas (Universidad Central de Venezuela).
-Última Proclama.

ESCRITOS

Subdesarrollados y libremente desdichados. Una aporía del populismo latinoamericano.

El presente trabajo constituye una reflexión realizada en torno al fenómeno social que se ha dado en llamar por los científicos sociales del siglo XX, Populismo, centrando su atención sobre las relaciones que entabla en la esfera económica, política y social de la realidad histórica latinoamericana, pero sin llegar a especificidades regionales. Ya que se debe tener siempre en cuenta que no existe modelo de análisis teórico que encuadre a una realidad unívocamente. Esto es, considerando que cada región latinoamericana presenta una interacción social e histórica muy particular encontramos elementos que encuadran pero también otros que los hacen diferentes. Así, encontramos no sólo que las realidades de Argentina, México y Brasil, por mencionarlas algunas, no presentan los mismos parámetros de análisis social a nivel económico, político o cultural, mucho menos obedecen a realidades histórica iguales, más bien lo que se observan son semejanzas y diferencias que saltan a la luz en cuanto ponemos a correr el motor de análisis social del modelo y del concepto de Populismo en América Latina.

De tal suerte la estructura del presente trabajo gira en torno a tres vertientes bien definidas, en la primera desarrollaré brevemente algunas connotaciones generales del modelo Populista donde incluyo una definición con la cual trabajaré a lo largo del trabajo. En una segunda etapa exploro los nexos entre Populismo y capitalismo a nivel de economía de Estado. Y, finalmente, muestro el rostro social y político del Populismo frente al Corporativismo del Estado.

Sin lugar a dudas uno de los conceptos más debatidos en cuanto a su definición se refiere es el de populismo, ya que su carácter interpretativo se mueve vertiginosamente en el terreno del equivocismo; lo cual produce que ante la diversidad social latinoamericana sea sumamente complicado encuadrar un modelo de interpretación social unívoco que ejemplifique sus causalidades, su proceso y sus efectos de forma semejante. Y es que no sólo las realidades históricas propias de cada región ejercen un peso avasallador sobre el cerebro de los vivos sino que las condiciones de fricción y pugna social toman distintos matices a niveles políticos, económicos e incluso culturales en cada país, por ello y por muchas otras variantes más que no es objeto de este breve trabajo, es que el proyecto de unidad latinoamericano pregonado por Bolívar no vio la luz más allá de la integración de unos cuantas regiones del hemisferio sudamericano.

Una de las aporías a las que el estudio del modelo social y del concepto de populismo se enfrenta es su falta de unidad sistémica al interior de sus programas, de sus discursos y del movimiento mismo, sin embargo, se puede apreciar que la recurrencia en un tipo ideal de relación social es parte de la unidad del populismo. Lo cual se vuelve importante al analizar la situación del populismo frente a la carencia de una ideología primigenia u originaria que de sustento al movimiento; ya que en el populismo encontramos ciertas ideas un tanto aisladas que conllevan a una organización en torno a fines específicos y que cambian en la medida en que la dinámica social tiende a moverse.

Por otro lado, observamos que el populismo es un movimiento social que surge como una respuesta a los problemas y cuestionamientos que nos ha planteado la modernidad capitalista con todo y sus pugnas por el desarrollo, la industrialización y la paulatina tecnificación de lo humano en aras de un devenir ideal y hasta utópico. Quedarnos con tal definición sería herejía intelectual, más prefiero ceñirme por la ortodoxia académica para usar tremenda definición dada por Angus Stewart[1] como referente de populismo a lo largo del presente trabajo, cuyo objeto no radica en la búsqueda incesante de sentidos y verdades que den luz en torno a una definición sobre el populismo. Por el contrario mí intención es simplemente mostrar que el populismo es una respuesta a los coqueteos de las Naciones con la economía capitalista y con la política neoliberal, siempre que estas infravaloran sus consecuencias inmediatas en la sociedad. En el entendido de que el capitalismo sólo triunfa y se vuelve eficaz cuando se llega a identificar plenamente con el Estado. [2]

En el populismo, se aprecia una latente tensión existente entre centro y periferia, campo y ciudad, o metrópoli y campo. Las cuales se nos muestran como el resultado de complejos y profundos procesos, encarnados en un desarrollo desigual y diferencial entre estos espacios. El estudio de esta problemática es posible abordarla desde la óptica de la objetividad cultural como influencias en los discursos modernizadores, lucha de poderes o tensiones sociales por movilidades ascendentes dentro de las clases sociales. Pero también desde la subjetividad que encarna la sociedad como grupo heterogéneo al nivel de percepción de amenazas públicas que atenten contra la seguridad y estabilidad del Estado, tal es el caso de las revueltas y manifestaciones populares. En ambos casos, las tensiones interactúan y se superpones unas con otras.

De tal suerte encontramos una polarización externa y otra interna. El aspecto externo de la respuesta populista reacciona a una situación común en distintas manifestaciones populistas, el encuentro con fuerzas o ideas asociadas a un nivel o niveles de desarrollo superior. Esto es un primer acercamiento a una toma de conciencia por parte de las masas de su situación y del lugar que ocupan dentro de la esfera social, donde el común denominador radica en la falta de equidad y búsqueda de oportunidades en dimensiones económicas, políticas y/o culturales que interactúan y se superponen a una esfera de desarrollo superior o de elite en el poder. En tanto que los focos internos reaccionan en situaciones locales o regionales, incluso nacionales pero siempre frente a los efectos de la modernización que ejercen otras arenas de dominación. En este sentido podemos mencionar el caso de Cuba en la década de los sesentas y setentas frente a la llamada “frontera imperial” trazada por los Estados Unidos.

En cuanto al aspecto económico se refiere, el populismo emerge cuando el Estado y las variables macroeconómicas se enlazan frente a la redistribución del ingreso menospreciando los riesgos de la inflación y su reacción ante políticas agresivas ajenas al mercado. Reconociendo tres dimensiones básicas: el modelo de industrialización con sustitución de importaciones, la inflación y la economía de gasto.

En cuanto al modelo de Industrialización por Sustitución de Importaciones se refiere (ISI) encontramos que el populismo económico se asocia históricamente a los orígenes de dicho modelo. Aún cuando no existe relación implícita entre el ISI y el populismo en la práctica el modelo se encuentra ligado a variables macroeconómicas a las que se asocia el Estado. Pero el populismo económico aparece entonces como consecuencia inmediata del ISI al no moderar sus intereses materiales, caso concreto, los paupérrimos incrementos salariales al sector productivo de las naciones en aras de excesivos ingresos al gasto corriente del Estado; de igual forma, las políticas fiscales proteccionistas a transnacionales y la paulatina sobre valuación de la moneda local. En estos ejemplos encontramos brotes de populismo económico vinculados al ISI históricamente pero emergiendo como una consecuencia natural de los excesos materiales del sistema capitalista, el cual sólo se consolida cuando se llega a identificar plenamente con el Estado.

Por otro lado, el aspecto inflacionario de las economías locales reflejado en una subida general de los precios y la pérdida del poder adquisitivo al devaluarse la moneda entrañan otra forma de surgimiento del populismo a nivel económico. En tal caso la inflación resulta de un desbalance producido en el dinero en cuanto a duplicación de la escasez ya que la demanda de bienes y servicios que provee el Estado y los particulares aumenta y se torna complicada para surtir al grueso de los demandantes. Finalmente la economía de gasto es otro menester que acrecienta la ebullición de focos populistas. También conocido como despilfarro económico está íntimamente ligado al aspecto inflacionario por medio del cual las políticas fiscales de recaudación tributaria que se enlazan a variables macroeconómicas para estimular los elementos suficientes como para proveer de bienes y servicios a la demanda de sectores urbanos, clases medias y bajas.

En síntesis, podemos señalar que el surgimiento de estas tres variables económicas sustitución de importaciones, la inflación y la economía de gasto, hace florecer a un populismo económico que no sólo se opone a los estragos de la industrialización modernizadora sino que a su vez al respeto del poder adquisitivo y el derecho por parte de las masas a la obtención de bienes y servicios, mismos que en teoría debería garantizar el Estado aun cuando en la práctica presente tropiezos severos.

Ahora bien tras esbozar brevemente el aspecto económico del movimiento populista y antes de pasar al plano del populismo político es importante hacer un par de precisiones en tanto al aspecto social del populismo ya que ello entraña su carácter voluntarista y de masas lo cual se encuadra dentro de la tipicidad del movimiento social como fenómeno reaccionario económico y político.

De tal forma, un primer elemento sobre el cual hecha raíz el populismo es la exaltación del nacionalismo que es el réquiem sobre el cual musicaliza la sensibilidad de las masas y el ejemplo más claro lo encontramos en el manejo de los capitales extranjeros por parte de las naciones. Aquí, es vital señalar, por una parte, que los beneficios económicos percibidos por unos pocos no impactan en la economía de las clases bajas y por otro lado, la movilidad social especialmente de las clases medias quienes sienten la posibilidad de ascender pero que en la práctica ven despedazadas sus aspiraciones frente a una elite empresarial compacta sólo termina por albergar fuertes rechazos nacionalistas que pugnan y luchan por gobernar y nacionalizar a las principales industrias, siendo altamente probable la instauración de un gobierno populista, lo cual lejos de incentivar el capitalismo nacional sólo incentiva la transformación del Estado en el principal agente económico.

Un segundo elemento típico del movimiento social populista es su alienación ante el discurso y las practicas del poder de Estado, lo cual agudiza su carácter efímero del populismo. Sin embargo cuando el populismo tiene su epicentro en regiones subdesarrolladas donde el poder es ostentado por la figura de un dignatario o un partido, generalmente el movimiento termina por ser absorbido por los programas del poder. Un ejemplo contundente de esto es el Partido Revolucionario Institucional en México que termina por absorber los programas y pugnas de lo que en principio inició como un movimiento de masas y que se materializaría en el Partido Comunista Mexicano, enajenado y tristemente erosionado por el partido en el poder. [3]

Por su parte, el populismo político se vincula a elementos tales como el corporativismo de Estado y sus distintos actores sociales implicados. Todos ellos en conjunto configuran la esfera de la política sobre la cual el populismo extiende sus redes de operación.

En lo referente al Corporativismo de Estado encontramos que su paulatina modelación y modulación de las distintas manifestaciones políticas de la sociedad por parte del Estado encarnan consecuentemente populismos, aun cuando ello no sea una regla o ley general aplicable a todas las realidades latinoamericanas concebidas desde la óptica particular.

Semejante empresa ha implicado históricamente la creación de instituciones y lazos legales y burocráticos de administración pública que hacen de las relaciones entre sociedad y Estado una verticalidad descendente, esto garantiza que el Estado controle y organice sectores heterogéneos del tejido social con una organización compacta a su interior, neutralizando al bloque social en términos de una amenaza percibida que atenta contra la estabilidad del Estado. Su disfraz es el bien común y la subsidiariedad, ambos, brazos operativos del Corporativismo de Estado, sin ellos su discurso dominador no sería una realidad.

El Corporativismo al intentar absorber y controlar al grueso de la población dirime constantemente entre la inclusión y la exclusión, aporía en la cual el populismo también debate. De tal suerte, la inclusión Corporativista de grandes sectores sociales implica la exclusión de otros tantos que serán en el mejor de los casos incluidos en los programas del populismo social y señalo, que en el mejor de los casos, ya que bien pueden ser excluidos del modelo Corporativista de Estado o del Populista de Estado, caso concreto el de los indígenas.

Finalmente, como pudimos apreciar, generalmente en el caso del populismo latinoamericano podemos encontrar paradigmas típicos como el de Perón en Argentina, Vargas en Brasil y Cárdenas en México. Sin embargo incluso en estos tres casos típicos surgen diferencias sustanciales en tanto a lo político, lo económico y lo social en cada país. Más aun al aplicar el modelo de análisis populista a otras realidades latinoamericanas encontramos interesantes diferencias que hacen difícil extenderlo unívocamente en América Latina. Pero no perdamos de vista que en cada uno de los casos encontramos una connotación social impulsada por la emergencia que el Estado da a la modernización económica y política.

Todo parece indicar, sin embargo, que existe cierto carácter efímero al interior del Populismo, emanado de su incapacidad para consolidar sus programas, sus estrategias, sus instituciones y su ideología en aras de la enajenación que condena y que le procura el Estado al movimiento Populista. Incapacidad para trascender a una esfera ulterior donde el Populismo se torne una realidad tangible para la sociedad y no solo una realidad utópica, ya que son esos pequeños detalles los que condenan al fracaso la efectividad de sus programas ideológicos, incapaces en la mayoría de los casos, de sacarnos de la miseria capitalista en la que vivimos, o mejor dicho sobrevivimos subdesarrollados y libremente desdichados ante la mirada atenta del ángel imperial norteamericano.

NOTAS

[1] Stewart, Angus. “Las raíces sociales.” En Ionescu Ghita y Gellner Ernest. Populismo sus significados y características nacionales. Argentina, Ed. Amorrourtu, 2000. Pág. 221-240.

[2] Fernand Braudel señala que “El capitalismo sólo triunfa cuando llega a identificarse con el Estado, cuando es el Estado.” Citado en Michael Hardt y Antonio Negri. Imperio. Buenos Aires, Ed. Paidos, 2002. Pág. 21.

[3] Véase al respecto José Revueltas. Ensayo sobre un proletariado sin cabeza. México, Ed. Era. Obras completas vol. 17, 1984.

Referencias bibliográficas.

1.- Cardoso, Eliana y Ann Helwege. “El Populismo, el despilfarro y la redistribución”. En Dornbusch, Rudier y Sebastián Edwards (ed.) Macroeconomía del Populismo en la América Latina. México, Fondo de Cultura Económica, 1992.

2.- Di Tella, Torcuato: “Populismo y Reforma en América Latina”. En Véliz, Claudio (ed.) Obstáculos para la Transformación de América Latina. México: Fondo de Cultura Económica, 1969.

3.- Henesy, Alistair. “América Latina.” En Ionescu Ghita y Gellner Ernest. Populismo sus significados y características nacionales. Argentina, Ed. Amorrourtu, 2000. Pág. 39-80.

4.- Ianni, Octavio. La formación del Estado Populista en América Latina. México. Ediciones Era, 1984.

5.- Michael Hardt y Antonio Negri. Imperio. Buenos Aires, Ed. Paidos, 2002.

6.- Revueltas, José. Ensayo sobre un proletariado sin cabeza. México, Ed. Era. Obras completas vol. 17, 1984.

7.- Stewart, Angus. “Las raíces sociales.” En Ionescu Ghita y Gellner Ernest. Populismo sus significados y características nacionales. Argentina, Ed. Amorrourtu, 2000. Pág. 221-240.

ESCRITOS

Una nota a la economía cultural latinoamericana. A propósito de García Canclini.[1]


El presente trabajo constituye el reflejo de una reflexión que el ensayo de Néstor García Canclini Latinoamericanos buscando lugar en este siglo, ha despertado en mí, a partir de su propuesta para consolidar una industria cultural latinoamericana. Y es que lejos de formular una oposición al planteamiento de Canclini, me interesa mirar en las formas como se da esta integración de la industria cultural a la globalización capitalista. Aspecto que Canclini someramente argumenta. Si bien hablar de la industria cultural latinoamericana implica una empresa interesante, por razones de síntesis en el trabajo sólo me dedicaré a mencionarlas como un primer boceto, dejando la profundización para un segundo momento. Por ello me interesa a groso modo plasmar la reflexión que hago en torno a la economía cultural y su producción industrial cultural en América Latina y como ejemplo tomo el de las televisoras.

La primera década del siglo XXI se inserta en una querella ambivalente entre la globalización y su inserción plena del bloque latinoamericano, por un lado, y la disolución final del nacionalismo por la otra. Y es que parece ser que el transito entre el liberalismo y el neoliberalismo, ambas políticas impulsadas por el Imperio Norteamericano para el control del bloque latinoamericano en aras del impulso de su capitalismo voraz. Se está tornando ya no una cuestión de identidad y conciencia regional, sino una suerte de ética kantiana donde el fin último justificará los medios.

Podemos pensar hoy en día que el desarrollo y el crecimiento de América Latina ya no dependen solamente de modelos y políticas económicas autogestoras, sino que en un horizonte próximo la inserción como bloque latinoamericano al proceso pleno de globalización capitalista implicaría pensar qué características nos harán integrarnos como latinoamericanos a una economía que no parece tener un proyecto sólido frente a las identidades regionales.

Pensar en una economía cultural como lo hace García Canclini parece ser una llamada de atención a este propósito. Sin embargo, debemos tomar en cuenta aspectos antropológicos fundamentales. Por ejemplo, ¿hasta qué punto terminamos, al insertarnos a una industria cultural globalizada, enajenados con respectos a nuestra identidad regional y más aun con respecto a nuestra historia?

Y es que si bien la inserción al proyecto global es una emergencia que de no llegar a atenderse plenamente en el ámbito de la reflexión crítica y concienzuda en las universidades, espacios públicos y demás recintos donde la libertad de pensamiento y opinión no estén vetados por los Estados. Corre el riesgo de que se difumine tristemente el valor histórico, antropológico y cultural en cada región del continente de la identidad latinoamericana. Pienso que sería un suicidio cultural buscar primero una inserción de nuestra economía cultural al mercado internacional, antes de poder consolidar los nexos de un bloque latinoamericano con identidad cultural propia. Y es que muchos pensadores latinoamericanos; desde Alberdi, Salazar Bondy, Samuel Ramos, Zea, Paz; pasando por Fernández Retamar, Rodó, Vargas Llosa y el recién desaparecido Benedetti. Han entregado su vida en búsqueda de este espacio integral de desarrollo y crecimiento social en América Latina.

Si bien García Canclini puntualiza en el eje sobre el cual se debe reconstruir lo latinoamericano debe girar en torno a una producción simbólica y a un intercambio sociocultural. Pienso que esto no puede suscitar como suerte de generación espontánea identidades culturales por todos y cada uno de los rincones de América Latina, tampoco pienso que la inserción de una economía cultural lo consiga.

Sin embargo, reconozco en los postulados el merito de Canclini de llevar en sus líneas una reflexión concienzuda y razonada de la realidad latinoamericana que ya muchos que se llaman latinoamericanistas quisieran tener. Y es que este tipo de ejercicios para relucir los hermosos artificios de los juegos reflexivos de nuestra razón latinoamericana nos hace mucha falta.

Pienso por el contrario que el dilema de la identidad latinoamericana, por lo menos en la primera década del siglo XXI, no radica en si nos insertamos o no dentro de un proceso global con una economía cultural. Sino en la forma en cómo lo estamos haciendo, qué estamos anteponiendo nosotros para dejar plasmado no el valor agregado o la plusvalía a la transnacional, sino nuestra cultura, nuestra historia y nuestras raíces propias de cada región.
Comparto la propuesta de Canclini pero discrepo en las formas como lo está planteando en su ensayo, en la forma es donde pongo hincapié para cuestionarnos en torno a nuestro quehacer frente a la industria cultural latinoamericana. México, por ejemplo, tiene una de las cadenas televisivas con mayor impacto en el mundo, Televisa, y qué hacemos como mexicanos para influir en la vulgarización de la cultura presentada en sus telenovelas, sus programas y sus llamados concursos familiares.

Esa enajenación que ha generado el poder de los medios de comunicación masiva como la televisión y el Internet, son ejemplos de cómo se bombardea el subconsciente latinoamericano en aras de la economía cultural insertada cada día más en la globalización. Y es que no trato de decir con ello que las cadenas televisivas plasmen solamente cultura a sus televidentes, sino que nosotros como receptores tenemos derecho de exigir mejor calidad de programación con espacios para la reflexión y la crítica. Espacios que permitan y alimenten la comprensión de la realidad de América Latina frente al mundo, su explicación y una toma de conciencia encaminada a fortalecer los lazos históricos y culturales en el continente.

Si no toda la población tiene acceso a las Universidades, en cambio sí tiene acceso a televisiones, cuando no un 100% si una grandísima parte de la población en América Latina tiene televisión en casa. Por tanto si queremos forjar identidad en América Latina como un frente de defensa a la globalización capitalista, empecemos a pensar en función de lo que nosotros como receptores de la televisión podemos exigirle a las grandes cadenas televisivas para que ejerzan su compromiso social educando a esta población.

Si a nivel de economía política Marx planteaba ya el ascenso del proletariado y el control de los medios de producción en contraposición con la burguesía. Porqué no pensar en función de que una economía cultural merece una revolución semejante. Cuando menos se merece el beneficio de la reflexión conciente y crítica de sus implicaciones.

Y es que a nivel televisivo muchas de las cadenas televisivas se administran bajo un esquema empresarial de producción. Con la más mínima sensibilidad social y cultural para con sus televidentes, con la única consigna de producir lo que venda, lo que reditúe, lo que incremente la economía del dueño. Siendo así que la educación y la cultura no se inscriben en semejante proyecto empresarial al no se redituable económicamente.

Por tanto más que una utopía, lo que busco es la consolidación de un proyecto revolucionario que lleve al control de los medios de producción televisiva y su emisión pública al aire por parte de las universidades. Donde a las universidades se les de un espacio para divulgar, educar y formar a todas esas personas que no tienen acceso a una Universidad por falta de espacios. Me parece que la televisión puede contribuir coadyuvada con las Universidades a forjar esa identidad latinoamericana y entonces sí, pensar con García Canclini, en una inserción de nuestra industria cultural a la economía global.

REFERENCIA

[1] GARCÍA CANCLINI, Néstor. Latinoamericanos buscando un lugar en este siglo. Argentina, Piadós. 2002. 106 pp.

ESCRITOS


Sergio González.

El presente trabajo constituye una brevísima reflexión en torno al sistema de dominación que El Imperio Norteamericano ha construido en torno al encierro económico que condena el subdesarrollo de nuestras naciones. Apandando ideológicamente con su norteamericanización cultural a América Latina.

Pongo un poco de énfasis en el carácter indígena al ser el más violentado, olvidado y rezagado históricamente del y los proyectos de nación por lo menos desde el siglo XIX con las independencias latinoamericanas. Siendo el caso de Bolivia un ejemplo de reivindicación y defensa de lo propio frente a las transnacionales norteamericanas. Recordemos cómo hacia 1991 y 1999 movimientos indígenas identificados al nacionalismo Amayra defendieron las tierra y las aguas bolivianas.

Después de la década de los ochentas del siglo pasado se expande en América Latina el proyecto neoliberal promovido por Estados Unidos que encaminaría la homogenización social de cara al proceso de globalización para insertar al continente plenamente al proyecto capitalista. Su nocividad no se haría esperar y fue así como se privatizaron empresas públicas, se dio apertura a los mercados comerciales, se implantarían modelos de desarrollo proteccionista y de sustitución de importaciones con concesiones para los transnacionales y entre otras cosas, la ineficacia en la distribución de los recursos económicos entre las clases medias y bajas del continente.

Sin embargo, uno de los aspectos en los que me interesa hacer énfasis es en los cambios de patrones culturales latinoamericanos. En otras palabras, la cultura latinoamericana pasó por un proceso de americanización de su idiosincrasia con impacto profundo en la cultura y aunque no en todas las capas del tejido social permea, es un hecho que a nivel mercadológico los poderes fácticos impactan en sus receptores. Algo sabe de esto McDonals, Pizza Hut, o Wall Mart.

La americanización promovida por El Imperio busca no sólo la homogenización del bloque social latinoamericano sino su paulatina enajenación cultural y a través de discursos, instituciones, programas de inversión e intervencionismos a todos niveles lo que logran es el exterminio voraz del Ser latinoamericano y de su esencia indígena para insertarla al capitalismo como un valuarte de algún museo norteamericano en el mejor de los casos.

De tal suerte, ante tan audaz proyecto enajenador, distintas regiones latinoamericanas encauzan pugnas a través de movimientos sociales para reivindicar la cultura latinoamericana y las raíces indígena en el continente. Un par de ejemplos los vemos en México con el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional o en Bolivia con el ascenso de Evo Morales al poder.

Interesante es ver que a diferencia de las pugnas sociales de diversos movimientos que se dieron en la década de los sesentas y setentas del siglo XX en el continente, y que se constituían a través de obreros y campesinos, reivindicando la conciencia de clase proletaria y los ideales Guevaristas y revolucionarios de Cuba. Ahora más bien lo que observamos es un fortalecimiento de las pugnas sociales pero en la esfera indígena, lo cual viene a integrar bloques populares más sólidos y organizados que en la primera mitad del siglo XX. Esto explica en parte el ascenso de las izquierdas latinoamericanas, con escasas excepciones como el Salvador o México.

La cultura latinoamericana y en especial la indígena, generan formas de identidad tan particulares como comunes. Ya que al reivindicar mediante reminiscencias materiales un pasado histórico común, se enfrascan en un complejo proceso de asimilación del mundo a nivel simbólico, religioso, mítico y subjetivo que valoriza una forma de vida y de cultura que rebasa la dimensionalidad histórica del capitalismo al cual se pretende insertar la condición indígena.

Y es que el capitalismo se ha encargado de difuminar estas identidades indígenas y las ha sustituido por identidades nacionales que más tienen que ver con un carácter jurídico procedimental a nivel del Estado de Derecho, que con un respeto de las tradiciones culturales e históricas del indigenismo. Eso es precisamente lo que pretende hacer Hugo Chávez en Venezuela, adjudicando, por una parte, al Estado tierras propiedad de indígenas Araucos y Caribes que se sitúan sobre importantes yacimientos petrolíferos y, por otra parte, con su lenta incisión al Estado de Derecho, garantizando, no el respeto a sus tradiciones y su autonomía, sino su derecho a la obtención de los bienes y servicios por parte del Estado Bolivariano. Respeto a las tradiciones y a la autonomía indígena que en México, por ejemplo, defiende el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional frente al Estado Mexicano.

Históricamente el indio latinoamericano ha sido excluido de los proyectos y programas de las Naciones. En las independencias latinoamericanas, el reclamo de las colonias llamaba a la libertad de derechos para los criollos, los cuales hicieron retórica discursiva el pasado indígena para enarbolar su identidad. En México, la Revolución de 1910, garantizó los derechos a una elite que con el tiempo se consolidaría en la burguesía nacional y en Bolivia en 1952 los movimientos sociales consignaron reformas y derechos para los mestizos, en ambos ejemplos se condenó al olvido la condición de indio latinoamericano.

Sin embargo, el gran peso social que ejerce la geografía india en Bolivia ha hecho que la identidad indígena sea el factor que aglutine a las masas en torno al nacionalismo Aymara. Por esto, el ascenso al poder de Evo Morales es significativo para la historia latinoamericana, ya que en Bolivia, contrario a lo que pasa en México con el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional o en Venezuela con los Araucos y Caribes, donde es el Estado quien enajena su condición cultural en aras de una inserción capitalista bajo esquemas jurídicos que poco hacen frente al valor de la memoria histórica de estos pueblos. Bolivia supo darle valor a un proyecto populista que desencadenó un nacionalismo indio y se materializó en el proyecto social Aymara que sería un factor importante del ascenso indígena al poder de Estado en la figura de Morales.

Para muestra bastan dos ejemplos, la defensa de la tierra en 1991 y la del agua en 1999 en manos de los indígenas bolivianos. En 1991 la famosa marcha por la dignidad y el territorio movilizó a miles de indígenas bolivianos del oriente, de las tierras bajas y de los enclaves Quechuas y Aymaras hacia La Paz, la capital política y económica de Bolivia, en una movilización histórica nunca antes vista en el país. Y es que la defensa de su tierra de las garras de transnacionales norteamericanas que buscaban acaparar el control de las reservas petroleras de la Nación hizo que se les reconociera en 1994 los primeros territorios indígenas autónomos de Bolivia con sus modificaciones en la Constitución Boliviana para el respeto a su condición multiétnica y pluricultural.

Entre 1999 y el año 2000, las movilizaciones indígenas lograron imponerse a los intentos privatizadores del agua bajo el segundo gobierno de Hugo Banzer en la región de Cochabamba y se aliaron a una Coordinadora en Defensa del Agua, misma que aglutino a muchos sectores de la sociedad civil y los movilizó en protesta de la privatización del agua de Cochabamba. Sin embargo, tras días de pugna y muertes de campesinos, civiles e indígenas, finalmente se reconoció el derecho universal del agua en Cochabamba y se anuló el contrato privatizador con la transnacional Bechtel.

Como lo apreciamos, la configuración de una identidad indígena en América Latina dentro de la expansión del capitalismo, del neoliberalismo y la globalización económica se difumina tristemente en una paulatina enajenanación cultural encabezada por Estados Unidos. La americanización de los recursos materiales y humanos por transnacionales que privatizan no sólo el territorio sino la vida misma, hacen que el proceso de respeto a las tradiciones indígenas se vuelva cada día más complicado.

Estados Unidos con sus políticas intervencionistas y de libre mercado en América y el mundo sólo acentúa una especie de apando indígena dentro de la configuración regional latinoamericana inserta en el capitalismo a nivel de subdesarrollo. Y es que América además de vivir el encierro condenatorio de su subdesarrollo económico ahora vive otro encierro dentro de la norteamericanización a nivel cultural. Un encierro cada día más subyugante en el cual los discursos mercadológicos, las cadenas de comunicación, el Internet y hasta los modelos de estudios latinoamericanos en Norteamérica, ya generan día a día la enajenación de lo propio, de aquello por lo que alguna vez pensadores como José Vasconcelos, Samuel Ramos, Leopoldo Zea o Salazar Bondi defendieron frente a la otredad europea.

Por esta razón, es que hoy en día la reivindicación de movimientos antisistémicos como los indígenas en México, Bolivia y Venezuela; o agrarios como Los Sin Tierra en Brasil; o laborales como los Piqueteros en Argentina, merecen hacer escuchar su voz. En aras no sólo de una reivindicación social o histórica sino en la búsqueda de una identidad fuerte que sea capaz de hacerle frente al dominio económico e ideológico que realiza Estados Unidos con el continente. A nivel político hemos visto cómo la izquierda latinoamericana ha generado bloques sociales loables pero no basta sólo con retórica bolivariana para procurar primero la integración indígena al continente, sino que es necesario hacer conciencia sobre la memoria histórica, rica en tradiciones, cultura, folklor, literatura, historia y tantos elementos de cultura que Estados Unidos no posee, para generar un bloque homogéneo que rompa el apando carcelario que El Imperio impone al continente, condenándolo a su subdesarrollo y ahora a su enajenación.

Bibliografía
1.- Arguedas, José María. El zorro de arriba y el zorro de abajo. San José. Universidad de Costa Rica. 1996.

2.- Favre Henri. El indigenismo. México, Fondo de Cultura Económica. 1998.

3.- Finol José Enrique. “Globalización espacio y ritualización: de la Plaza Pública al mail.” En Espacio abierto. Octubre-diciembre, Vol. 14. Núm. 004. Venezuela. Asociación Venezolana de Sociología. 2005.

4.- Gamio, Manuel. Forjando Patria. México, Ed. Porrúa. 1982.